أخلاق بلا إله؟ الإلحاد وسؤال التأسيس القيمي

السؤال عن إمكان أخلاق بلا إله سؤال قديم يعود في كل لحظة تاريخية بصيغة جديدة، لأن ما يتغير ليس السؤال نفسه إنما الشروط التي تجعله ملحّاً. فحين كان الإلحاد موقفاً هامشياً في أوروبا القرن الثامن عشر، كان السؤال نظرياً؛ أما حين أصبح الإلحاد ظاهرة جماعية في مجتمعات عربية وإسلامية معاصرة، فإن السؤال يكتسب ثقلاً وجودياً وسياسياً. وهو في جوهره سؤال عن الأساس: ما الذي يؤسس الأخلاق إذا لم يكن هناك إله؟ والفرق بين هذا السؤال وسؤال "هل يمكن للملحد أن يكون أخلاقياً؟" هو الفرق بين الأسس والوقائع، بين ما يبرر وما يحدث.

تبدأ الإشكالية من حيث بدأ أفلاطون في محاورة "أوثيفرون"، حين طرح سقراط على محاوره السؤال الذي ظل يطارد كل نظرية أخلاقية دينية: هل الأفعال خيّرة لأن الآلهة تأمر بها، أم أن الآلهة تأمر بها لأنها خيّرة؟ إذا كان الأمر الأول، فالأخلاق تعتمد على إرادة قد تكون اعتباطية، ولا يبقى معيار مستقل نميّز به الأمر الإلهي من غيره. وإذا كان الأمر الثاني، فهناك معيار للخير سابق على الإرادة الإلهية ومستقل عنها، وهو ما يعني أن الأخلاق لا تحتاج إلى الإله لتُؤسَّس، إنما تحتاج إليه في أفضل الأحوال لتُعرَف. هذا السؤال ظل يعود في كل محاولة لتأسيس أخلاق على أساس ديني. اختار وليام أوكام الطرف الأول بجرأة: الخير هو ما يأمر به الله، ولو أمر بضدّه لكان خيراً. وهذا الموقف، رغم اتساقه المنطقي، يترك الأخلاق رهينة إرادة لا يقيّدها شيء، وهو ما دفع فلاسفة مثل روبرت آدمز إلى تعديله بالقول إن الله يأمر بما يتفق مع طبيعته الصالحة. لكن هذا التعديل يعيدنا إلى السؤال نفسه: ما الذي يجعل طبيعة الله صالحة؟ أليس هذا حكماً أخلاقياً سابقاً على الإله؟

المفارقة أن هذا السؤال يزعج المؤمن والملحد معاً، لأنه يكشف أن مشكلة التأسيس مشكلة أخلاقية عامة. فحين يقول نيتشه إن "الله قد مات"، فإنه يقصد أن الأساس الميتافيزيقي للأخلاق الغربية قد انهار، وأن من قتل الله عليه أن يتحمل تبعات القتل. وقد وجّه نيتشه نقداً لاذعاً إلى "الملحدين الإنجليز" الذين تخلوا عن الإيمان بالله واحتفظوا بالأخلاق المسيحية كما هي، دون أن يدركوا أنهم يحتفظون بظلّ الإله بعد موته. الأخلاق التي لا تستند إلى إله تصبح في نظره بقايا عادة استُنزف أساسها، وهي عادة لا تدوم إلا إذا وُجد لها أساس جديد أو استُبدلت بأخلاق أخرى. ومن هنا كان سؤاله المركزي: إذا لم يكن هناك إله، فمن أين يأتي المعيار؟ وهل يستطيع الإنسان أن يخلق قيماً من العدم؟

لم يترك هذا السؤال مجالاً للتهرب. اعترف جان بول سارتر بأن الإلحاد يضع الإنسان في موقف صعب: إذا لم يكن هناك إله، فلا توجد طبيعة بشرية سابقة تُحدد ما يجب أن يكون عليه الإنسان، ومن ثمّ "الوجود يسبق الماهية"، والإنسان مسؤول عن اختراع قيمه بنفسه. وهذه الحرية التي يصفها سارتر بأنها "حكم بالإعدام" ليست هدية بل عبء، لأنها تلقي على الإنسان مسؤولية لا يشاركه فيها أحد. قال سارتر إن الأخلاق ممكنة بشرط أن يتحمل الإنسان مسؤولية تأسيسها. وهذا الموقف يواجه سؤالاً لم يجب عنه سارتر بوضوح: إذا كانت القيم مخترعة، فما الذي يميز اختراعاً عن آخر؟ لماذا نفضّل أخلاق الحرية على أخلاق القوة؟ إذا كان كل شيء مباحاً، فلماذا لا يكون كل شيء مباحاً؟

هنا يظهر الفرق بين من يرى أن الأخلاق تحتاج إلى "أساس" ومن يرى أنها تحتاج إلى "تبرير". فالأخلاق تحتاج إلى تبرير، والتبرير يمكن أن يكون إجرائياً أو تاريخياً أو اجتماعياً. كان ديفيد هيوم أول من نبّه إلى أن الانتقال من "ما هو كائن" إلى "ما ينبغي أن يكون" انتقال غير مشروع منطقياً، وأن العقل وحده لا يستطيع أن يحرّك الإنسان، إنما لا بد من الانفعالات والمشاعر. أعاد جورج إدوارد مور، بعد أكثر من قرن، صياغة هذه الإشكالية في نقد ما سماه "المغالطة الطبيعية": لا يمكن تعريف "الخير" بأي خاصية طبيعية، لأن أي تعريف من هذا القبيل يفترض مسبقاً معرفة ما هو الخير. وهذه الاعتراضات تخص كل أخلاق تحاول أن تؤسس نفسها على شيء آخر: على الطبيعة، أو العقل، أو المنفعة، أو التطور. وهي اعتراضات تضع الأخلاق الدينية والعلمانية في خندق واحد: كلتاهما تواجه مشكلة التأسيس.

وقد حاول بعض الملحدين المعاصرين الإجابة عن هذه الإشكالية بتبنّي "الواقعية الأخلاقية": هناك حقائق أخلاقية موضوعية، تماماً كما هناك حقائق رياضية، وهي لا تحتاج إلى مُشرِّع. إريك فيلنبرغ دافع عن هذا الموقف بقوة، مؤكداً أن القيم الأخلاقية يمكن أن تكون موضوعية وملزمة دون أن تكون صادرة عن إله. لكن هذا الموقف يثير سؤالاً آخر: إذا كانت القيم موضوعية، فما هو مصدرها؟ وهل يمكن أن تكون "موجودة" في عالم لا يحتوي إلا على المادة والطاقة؟ هنا يجد الملحد الواقعي نفسه مضطراً إلى نوع من الميتافيزيقا الأخلاقية، وهو ما يجعله أقرب إلى أفلاطون منه إلى نيتشه. والمفارقة أن أفلاطون نفسه، في محاورة "الجمهورية"، لجأ إلى "فكرة الخير" لتفسير إمكان المعرفة الأخلاقية، وهي فكرة تحمل ظلالاً دينية لا يمكن إنكارها.

ربما المشكلة في السؤال نفسه، لا في الأجوبة عنه. فالسؤال "ما الذي يؤسس الأخلاق؟" يفترض أن الأخلاق تحتاج إلى أساس، وأن الأساس يجب أن يكون شيئاً واحداً، وأنه يجب أن يكون ثابتاً ومطلقاً. هذا التصور هو ما انتقده فتغنشتاين حين قال إن بعض المشكلات الفلسفية ليست مشكلات حقيقية إنما "صور" تأسرنا، وإن وظيفة الفلسفة هي أن تريح الذبابة من زجاجة الذباب. فالسؤال عن الأساس قد يكون سؤالاً زجاجياً: يبدو عميقاً لكنه لا يفضي إلى شيء، لأنه يفترض مقدماً أن الأخلاق بلا أساس مطلق هي أخلاق بلا معنى. ذهب ماكينتاير، في "بعد الفضيلة"، إلى أبعد من ذلك، فرأى أن مشروع التبرير العقلاني للأخلاق قد فشل منذ التنوير، وأن البديل استعادة الأخلاق الفضيلية المرتبطة بالسياق والتاريخ والجماعة. وشارل تايلور، في "عصر علماني"، أضاف أن الإيمان والإلحاد كلاهما يعملان داخل شروط تاريخية لا يختارها أحد، وأن السؤال عن "الأساس" لا يمكن طرحه بمعزل عن هذه الشروط.

ينتج الإلحاد أخلاقاً ممكنة، والإيمان ينتج أخلاقاً ممكنة، والمشكلة في طبيعة التبرير الذي نطلبه وفي قدرتنا على العيش دون ضمانات مطلقة. الملحد الذي يتبنى أخلاقاً إنسانية ملتزمة يختلف عن المؤمن في نوع التبرير: يبرر أخلاقه بالحرية والكرامة والتجربة المشتركة، لا بالوصية الإلهية. وهذا التبرير كافٍ للحياة العملية، لكنه لا يرضي السؤال الفلسفي عن الأساس الأخير. وهنا يبقى السؤال مفتوحاً: هل نطلب من الأخلاق أساساً مطلقاً أم تبريراً كافياً؟ وإذا كان التبرير الكافي هو ما نحتاجه فعلاً، فربما كانت الأخلاق بحاجة إلى مجتمع يؤمن بها بما يكفي لتستمر، أكثر من حاجتها إلى إله يضمنها.